Fe y razón en el pensamiento ilustrado.
1. Introducción.
El Renacimiento del s. XVI había
atenuado el estricto pensamiento medieval y fue dejando atrás el misticismo de
épocas anteriores encaminándose hacia la Modernidad. Se abría una puerta para
la entrada de nuevas ideas y la difusión de movimientos de renovación tanto intelectual,
como cultural e ideológica, que tendrán su máxima expresión a partir de la
llamada Ilustración, que no es sino el resultado de la extensión y progreso de
estas nuevas ideas y los nuevos descubrimientos científicos.
La Ilustración trajo consigo un
cambio de paradigma en cuanto al pensamiento. En una época de un vigor
intelectual sobresaliente, donde los descubrimientos científicos se convierten
en el centro de atención de los grandes pensadores, el pensamiento queda
emancipado de toda posible autoridad superior, de toda posible idea innata, de
toda posible forma de revelación y su lugar es ocupado por la razón: la
autonomía de la mente del hombre y su infinita capacidad para alcanzar el
progreso y la perfección[1].
Este cambio tuvo consecuencias para los modelos sociales, políticos y
económicos, pero sobre todo para la manera en que se va a entender la historia
del ser humano y que releva a la religión, en buena medida, a un plano no solo
secundario sino meramente simbólico.
En este trabajo pretendo definir
cómo el racionalismo ilustrado puso en tela de juicio la fe cristiana basada en
la revelación, analizando brevemente algunos de sus mayores exponentes; y el
modo en el que la teología se relaciona con la ciencia, para finalmente presentar
algunas conclusiones personales sobre la relación entre razón y fe a la luz de
lo expuesto.
2. Corrientes y exponentes ilustrados.
La Ilustración lo discutió, agitó
y analizó todo, desde las cuestiones importantes de la época hasta las que
poseían un interés menor. La religión cristiana perdió el monopolio en
detrimento de la aparición de diversidad de visiones del mundo; algo que
advirtió la Ilustración como ocasión para fundar un nuevo orden basado en la razón[2].
Pero, ¿qué es esta razón? Presento ahora unas líneas básicas sobre el concepto de “razón” que en diferentes corrientes de pensamiento y sus máximos representantes, y su manera de definir la oposición a la religión.
- Dejando particularmente al Dios cristiano a un lado, algunos de los pensadores ilustrados mantuvieron la idea de la existencia de una divinidad creadora del universo: un ser supremo pero desconocido que no intervendría en su propia creación, sino que habría dejado establecidas una serie de leyes bajo las que todo funciona. Es lo que se llamó deísmo, que curiosamente se apoyaba en algunos principios morales del cristianismo.
Voltaire (1694-1778) es su máximo representante, y presenta la razón como el medio a través del cual es posible llegar al conocimiento de la existencia de Dios, junto a la experiencia personal y nunca por medio de elementos comunes en las religiones como la revelación directa, la fe o la tradición.
- El pensamiento ilustrado intentaba poner a la razón, la ciencia y la individualidad humana frente a la autoridad impuesta de las creencias religiosas, lo que produjo un rechazo de la fe en la existencia de una divinidad en el mundo. Así se definiría el ateísmo, y se trataría desde el conocimiento de los principios religiosos y la voluntad de rechazarlos, y no tanto así de la ignorancia de Dios.
Una de las posturas más representativas es la de Diderot (1713-1784), quien planteaba resolver los problemas sobre la creación del universo sin recurrir a la existencia de un ser sobrenatural, sino a la naturaleza misma como origen de la realidad. Para Diderot la razón es la virtud del filósofo así como la gracia lo es del cristianismo, en un claro desafío al dogma cristiano.
- La idea central del racionalismo reside en que la razón es la fuente del conocimiento y que el ser humano tiene la posibilidad de utilizar su inteligencia sin tener que guiarse por otros, librándose a su vez de su ignorancia, a través del conocimiento, de la observación y la experimentación.
Descartes (1596-1650), considerado el padre del racionalismo, diría que se debe dudar de todo mientras no sea probado lógicamente: el método de la duda categórica. Su escepticismo extremo da con la verdad primera que es la propia existencia, y en la certeza de esta afirma la existencia de Dios que se resiste a toda duda. Para Descartes la razón por sí sola puede dar con la existencia de Dios mientras que la teología siga un método seguro e inteligible.
3. Razón y fe en la Ilustración.
El eslogan que propuso la
Ilustración no puede ser más claro y ejemplificar mejor las ideas de la autosuficiencia
de la razón y su supremacía sobre todos los ámbitos del pensamiento: Sapere aude!, ¡atrévete a servirte de tu
propia inteligencia![4]
Era la culminación del racionalismo renacentista llevado a su máxima expresión en
un período que los intelectuales denominaron el “siglo de las luces” en
referencia a la luz de la razón que debía iluminarlo todo y disipar el
obscurantismo, la superstición y el absolutismo religioso de épocas pasadas en una
evidente deslegitimación de todas las autoridades tradicionales[5].
Para el pensamiento racionalista
de la Ilustración, la razón era el nuevo criterio mediante el cual el ser humano
podía comprenderlo todo, una herramienta para determinar la verdad[6]:
Si algo no se puede probar racionalmente, es por tanto irracional. Irracional
porque no se ajusta a los criterios propios de la razón, comprometida
profundamente con la búsqueda de la verdad a través de la observación y el
desarrollo. En lógica correspondencia, se rechazaba cualquier tipo de dogma
religioso al ser considerado como un limitador del pleno uso de las capacidades
intelectuales del ser humano.
3.1. Los desafíos de la razón.
La razón, como
ciencia natural se había expandido hasta habitar el espacio intelectual que una
vez ocupó la idea de Dios[7].
La Iglesia católica-romana así como los reformadores Lutero y Melanchthon ya
habían mostrado un temor típico a lo nuevo[8]
en ocasiones anteriores ante la aparición de nuevas ideas que habían ofrecido
una visión alternativa a la que brindaba el cristianismo. No es de extrañar que
se percibiera que el racionalismo entrañaba serios problemas para la Iglesia y
para la fe cristiana, pues la primacía de la razón presentaba grandes desafíos a
cualquier dogma religioso, y al cristianismo particularmente por ser el más
extendido en el continente europeo.
En su libro La Iglesia y la época del racionalismo (Londres, 1970), Gerald Cragg expone algunos de los problemas de la autosuficiencia de la razón en relación con la teología cristiana:
- La luz de la razón y la experiencia eran las guías para alcanzar una buena vida, aquí y ahora, desechando la tiranía de la ignorancia y la superstición; Insistiendo en el interés por la vida presente y no por una hipotética existencia del más allá (p. 148).
- La razón y el progreso constituyen el camino para alcanzar la felicidad: un fin en sí misma. La realización verdadera del ser humano no radicaba en la expiación vicaria ni en el amor a Dios, sino en la propia realización y en el amor a la humanidad (p. 148).
- La religión puede ser simplificada y eliminar las doctrinas tradicionales consideradas como un fraude llevado a cabo por los sacerdotes. El ser humano es capaz, bajo sus principios morales, de atender a los presupuestos básicos del cristianismo; sin la coerción de la fe/religión (p. 150).
- En tanto que Dios no es sino razón pura, la razón del ser humano como reflejo de la de Dios es guía suficiente para solventar cuantos problemas de pensamiento puedan surgirle (p. 150)
- Dios puede ser encontrado en cualquier fe presente en el mundo, ya que todas son distintos caminos de llegar a una única y auténtica verdad (p. 151).
- Subordina por tanto la teología a los propios dictados de la razón: pretendiendo explicarlo todo mediante la razón rechaza cualquier tipo de revelación no racional (p. 145).
No cabe duda
de que el racionalismo y su espíritu de investigación llamaron a la teología a
salir en defensa de la verdad. No fue tarea sencilla, pues en el recorrido
propio de la Ilustración hacia la Modernidad, se presentarían desafíos mayores
en el modo en el que los métodos científicos, herederos del racionalismo,
empezaron a cuestionar el modo de interpretar el texto bíblico, y su valor y
significado como revelación particular de la fe cristiana.
En el siglo XVII Baruj Spinoza
(1632-1677) estableció la separación entre ciencia y teología. Según él, la
Escritura no contenía nada por encima de la razón. Para su estudio debía ser
tratada como cualquier otro libro de la antigüedad, sin utilizar ningún método
diferente, y teniendo en cuenta solamente al autor humano. Pero a partir del
siglo XVIII, como consecuencia del surgimiento del racionalismo, el problema
hermenéutico adquirió una dimensión nueva y un estatuto filosófico que tiene
vigencia hasta nuestros días. Así nació el método histórico-crítico para
investigar las Sagradas Escrituras, cuando los criterios científicos se
aplicaron a este estudio. Lamentablemente, esto sucedió dentro del marco dado
por el racionalismo, de acuerdo con el cual era necesario despojar a los
relatos bíblicos de todos los elementos sobrenaturales, para poder acceder a la
verdad histórica («La interpretación de las Sagradas Escrituras. Hermenéutica
bíblica», Comisión de fe y cultura del Episcopado Argentino 1992, pp. 2-3, [online]
[Consulta/Acceso] 04/01/2021).
3.2. El método histórico-crítico.
El
racionalismo había puesto en tela de juicio la fe cristiana basada en la
revelación, sometiendo a las Escrituras a un profundo análisis; y acabó
poniendo unos criterios de demostración racional que eran prácticamente
imposibles de reunir[9].
Lo que ofrecía
el método histórico-crítico era una función científica que interrogara a la
ciencia histórica y literaria sobre la historia del texto para mostrar su
origen, la historia de su composición, descubrir las fuentes subyacentes, el sentido
que tenía en su medio de origen, las circunstancias en que surgió. Por lo tanto,
para comprender el texto es necesario llegar a su origen desde donde poder
saber qué sentido tuvo el texto para los lectores originales.
Sin embargo, este
método no permitiría descubrir el sentido del texto para el lector actual, por
lo que aun tratándose de un trabajo necesario se quedaba a mitad de camino
porque no responde al sentido último del texto. Este acento exclusivamente
sobre el sentido literal y el consiguiente abandono de la lectura espiritual
despierta una tensión entre exégesis y teología, además de constatar la
insuficiencia del método histórico-crítico cuando es aplicado en forma
excluyente. Para Albert Schweitzer (1875-1965) el verdadero déficit del método
histórico ha sido su incapacidad de preservar la dimensión espiritual del texto
bíblico que va más allá de lo puramente científico.
La investigación histórica sobre la
esencia del mensaje cristiano no nació de un interés puramente histórico, sino
que más bien buscaba el origen de la historia como una forma de ayudarse en la
lucha contra el dogma, por liberarse del dogma. Por ello, la historia de la
investigación crítica del origen del mensaje cristiano posee valores
intrínsecos muy superiores a los de la historia de la investigación crítica del
dogma antiguo y la búsqueda de uno nuevo (A. Schweitzer, Investigaciones sobre la vida de Jesús, (vol. I+II), EDICEP, Valencia
1990, pp. 52-53).
Aun así, el
cristianismo fue capaz de aplicar métodos críticos al estudio de sus textos
sagrados, aceptando la distinción entre verdad (teológica) y certeza
(científica); esta última basada en una investigación empírica objetiva y
comprobable[10], pero
entendidos ambos como diferentes niveles de explicación que se complementan[11].
La sola razón fría se vuelve incapaz de dar cuenta de toda la realidad del ser
humano, y menos aún de un Dios personal; pero la teología no podía ignorar las
aplicaciones del método eliminando dogmáticamente la cuestión de la verdad
histórica, difamando por principio la historia en nombre de la fe[12].
Tal vez esta
lucha a muerte entre la ciencia y la religión no haya sido nunca tan real como
en verdad la hemos imaginado, y no hay por lo tanto una disyunción obligada
entre la ciencia y una fe devota[13].
Pero pudiera ser también que existiendo una armonía entre la fe y la razón, no
sea el tipo de armonía que pende de un delicado entramado de interacciones,
sino que se trate de una armonía que depende de unos buenos muros que separen
razón y fe[14].
3.3. ¿Armonía?
Parecía
imposible hacer una teología que no tuviera en cuenta la tensión que se percibía
por todas partes entre razón y religión, entre conocimiento empírico y
revelación divina, entre saber científico y conocimiento de fe[15].
Aunque fuera Emmanuel
Kant (1724-1804) quien enseñó a los pensadores de entonces los límites de la
razón en cuanto al conocimiento y con respecto a la teología[16],
con su crítica del conocimiento teórico-científico de Dios; Friedrich Schleiermacher
(1768-1834) superó en algún sentido el pensamiento kantiano:
y pone de relieve el valor autónomo de la fe religiosa afirmando que la fe y la teología no se ocupan de verdades que deben ser creídas sino del sentimiento interno del creyente, pasando de la fides quae –verdades que se creen- a la fides qua, que se identifica con la experiencia creyente. A pesar de esto, Schleiermacher mantiene un esquema de pensamiento como si toda la realidad fuera objetiva (X. Pikaza, Dios y la existencia. El pensamiento de Rudolf K. Bultmann, Clie, Barcelona 2014, pp. 48, 78).
La religión, y muy particularmente el cristianismo, no es cuestión de especulación racional, ni tampoco de sentimiento subjetivo, sino de vida práctica. El racionalismo especulativo es demasiado frío, y no obliga a quien sigue ese camino a un compromiso de fe. El misticismo, por otra parte, es subjetivo e individualista, y le presta poca atención a la necesidad de una comunidad de creyentes. Pero el cristianismo ha de ser práctico también en el sentido de que ha de basar en el conocimiento factual de los acontecimientos, y en particular del acontecimiento de Jesús. Lo importante es la revelación de Dios dada en la historia, en la persona de Jesucristo. Cuando la teología olvida esto, cae en el racionalismo o en el misticismo (J.L. González, La era de los nuevos horizontes, Caribe, Miami 1987, p. 114).
4. Conclusiones personales.
Unos de los desafíos que
considero trajo la Ilustración al cristianismo ha sido el riesgo de hablar más
de espiritualidad que de fe; una espiritualidad sin dogma, sin contenido, en
búsqueda de un bienestar personal. La fe, no desde la perspectiva racionalista
sino desde la perspectiva cristiana, toma una forma bien distinta. En efecto,
Dios es inalcanzable por el ser humano, pero asombrosamente este Dios
inalcanzable se revela a sí mismo, se hace accesible al ser humano encarnado en
Jesucristo. El sujeto y objeto de la fe cristiana es este Jesús de Nazaret de
quien la Biblia, creemos, da testimonio fidedigno.
Es necesario pensar a Dios en
otra manera, que le sea más propia. La fe cristiana no es absurda, y resiste a
la altivez de la razón fría y de la ciencia objetiva: La fe cristiana no es
irracional pero sí supra-racional (K. Barth).
La razón, sola y única, es
insuficiente para discernir la realidad subjetiva de la humanidad del hombre,
sobre todo la realidad de un Dios personal. Ciertamente el sentir general de la
sociedad es más bien el contrario, al punto que la razón se cree sola en el
mundo y en esa convicción soberbia se convierte en técnica. La ciencia,
convertida en soberana, excluye cualquier realidad que no sea reconocible
objetivamente y desprecia la subjetividad que es propia de cada persona. La
religión dentro de los límites de la sola razón sólo puede producir humana
religión. Un modo de reducción de lo humano y por consiguiente de lo divino a
lo aprobado por la razón.
Blas Pascal (1623-1662) sostenía
que hay otra manera de pensar a Dios que le sea más propia: con el corazón. El
corazón tiene razones que la razón no conoce. Es el corazón el que siente a
Dios y no la razón. He aquí lo que es la fe. Dios sensible al corazón, no a la
razón[17].
[1]
G.R. Cragg, La Iglesia y la época del
racionalismo, Penguin Books, Londres 1970, pp. 142,145. Versión en
castellano únicamente para el uso de estudiantes de SEUT.
[2]
J.M. Mardones, «Creencia y
sociedad moderna. ¿Hacia una nueva reconfiguración de la creencia?», Arbor CLXXI, 676 (Abril), p. 771.
[3]
Guía de Estudio Historia del Cristianismo II: Reforma e Ilustración, Facultad
SEUT, Unidad 8, Hacia la Ilustración,
p. 7.
[4] H. Küng,
El cristianismo, Trotta, Madrid 1997,
p. 689.
[5] H. Küng,
Ibíd., p. 683.
[6] A.
McGrath, Teología práctica, Andamio,
Barcelona 2017, p. 208.
[7] A. McGrath, Ibíd., p. 120.
[8] H. Küng, op.cit. 1997, p. 673.
[9] A. McGrath, op.cit. 2017, p. 208.
[10]
Comentarios aportados por Daniel Muñiz, profesor de Historia del Cristianismo
II: Reforma e Ilustración, Facultad SEUT, al foro virtual correspondiente a la
Unidad 10, El pensamiento secular.
[11] A. McGrath, op.cit. 2017, p. 135.
[12] H.
Küng, Ser cristiano, Trotta, Madrid
1974, p. 161.
[13] T.
Keller, La razón de Dios, Andamio,
Barcelona 2014, p. 156.
[14]
M. Svensson, Reforma protestante y
tradición intelectual cristiana, Clie, Barcelona 2016, p. 215.
[15]
Guía de Estudio Historia del Cristianismo II: Reforma e Ilustración, Facultad
SEUT, Unidad 13, La teología del siglo
XIX, p. 4.
[16]
Guía de Estudio Historia del Cristianismo II: Reforma e Ilustración, Facultad
SEUT, Unidad 13, La teología del siglo
XIX, p. 4.
[17] B.
Pascal, Pensamientos, Madrid 1986,
Alianza Editorial, p. 131.
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