Las mujeres en los movimientos cristianos radicales. Una investigación sobre el desarrollo de las mujeres en los movimientos de renovación.

A todas las mujeres que rompieron moldes y que han hecho historia dentro de la Iglesia.

A mi madre, a mi esposa, y a la primera pastora de mi comunidad.

1. Introducción.

La historia de la Iglesia y de la propia cristiandad se ha escrito frecuentemente desde una perspectiva masculina que además ha tratado, fundamentalmente, sobre varones cristianos. De alguna manera toda la cristiandad heredó la idiosincrasia y la teología judías[1], que inevitablemente dejaron su huella en el cristianismo posterior. Las primeras comunidades cristianas se enfrentaron a los convencionalismos sociales y al conflicto entre las normas culturales y la novedad del Evangelio.

Podría pensarse que el cristianismo rescató a las mujeres judías, que hasta entonces estaban sometidas, pero se caería en una seria deformación de la historia de los orígenes del cristianismo y del ministerio histórico de Jesús. La teóloga Mireia Vidal mantiene que la investigación feminista, tanto cristiana como judía, muestra que el judaísmo intertestamentario despliega tanta complejidad en torno a la expectativa de género como el cristianismo, por lo que podemos encontrar textos muy negativos hacia las mujeres (excluyéndolas del aprendizaje de la Ley) a la vez que registros de mujeres como presidentas de sinagogas. Aun así, las primeras comunidades cristianas no tenían aún un plano institucional tan definido como lo tendría la Iglesia posteriormente y en el que pronto florecería el conflicto que suponía conjugar la cultura hebrea, las distintas interpretaciones de los escritos paulinos[2] y la praxis de marginación a las mujeres de la que el mismo Jesús se había liberado[3]. Si la ética y la forma de vida comunitaria apostaban por una igualdad evangélica, la implantación de estructuras jerárquicas llevaría esa igualdad a un plano privado, por lo que el ámbito religioso quedaría relegado a la labor masculina. Las jerarquías comenzaron a imponerse sobre la convivencia fraternal expresada por Jesús y los primeros cristianos[4] y, a medida que el cristianismo era adoptado socialmente, la igualdad concedida a las mujeres iba disolviéndose, excluyéndolas gradualmente de las funciones más públicas en su liderazgo.

Los escritos con los que contamos sobre los “vencidos” no solo son escasos, sino que además mucho de lo que sabemos de ellos es principalmente a través de sus adversarios, los “vencedores”. No podemos obviar que la historiografía ha mantenido en un segundo plano la cuestión de las mujeres y son solo unos pocos los testimonios que tenemos de mujeres mismas. En contra de la idea de que el cristianismo favoreció la emancipación de la mujer, la realidad es que en la Iglesia predominó una herencia negativa de la predicación moral precristiana.

Aunque esto a veces también resulta cierto acerca de los movimientos de reforma, renovación y restauración, los movimientos que observaremos, desde la antigüedad cristiana hasta la Reforma (y los movimientos herederos), otorgaron a las mujeres bastante más radio de acción para el ministerio y la misión que sus contemporáneos, especialmente en la primera generación de cada movimiento. Estos movimientos se desviaron de la ortodoxia cristiana[5] en un llamado a regresar a las raíces del cristianismo, ya fuera desde fuera o desde dentro de la misma Iglesia, y todo ello mostrando una asombrosa disposición a la marginación y al martirio[6] con tal de defender su postura. 

Esta elección mostraba el descontento general de estos grupos hacia el statu quo. Porque tal descontento no se centraba en una crítica feroz hacia la Iglesia sino en una reivindicación del ejercicio de la libertad, quizá más dirigido en el inconformismo hacia los roles [7] que la sociedad dejaba para las mujeres, que en las relaciones Iglesia-Estado. El regreso a la pureza original del Evangelio y las enseñanzas de vida de los apóstoles[8] fue una de las actitudes fundamentales del medievo y tuvieron su influencia en algunos de estos movimientos. El papel que las mujeres jugaron dentro de estos movimientos radicales no era sino otro elemento más que señalaba, frente a la veta misógina que la Iglesia históricamente venía manteniendo, la reivindicación de volver a una fe más pura y acorde con el mensaje del Evangelio. Este trabajo pretende analizar algunos de estos movimientos, y aquellas características principales que dieron lugar a que brindaran oportunidades más amplias para que las mujeres ejercieran el liderazgo en consonancia con esa vuelta a los ideales evangélicos.

2. Movimientos radicales. Una historia también de mujeres.

Los movimientos de renovación y restauración tendieron hacia una recuperación del ministerio de las mujeres. No obstante, éste quedó marginado en la medida en la que los movimientos crecían y desarrollaban su propia organización. Aunque con matizaciones, cuando el Antiguo Testamento era el ejemplo a seguir sobre el modelo de gobierno eclesiástico, ocurría un viraje hacia la jerarquía y el clericalismo. Frente a esto, los  modelos basados en el Nuevo Testamente, ofrecían una mayor libertad en el ministerio tanto para mujeres como para hombres. El papel protagonista de las mujeres en el seno de estos movimientos pudo ser motivado por la tendencia de la Iglesia a su exclusión de las funciones públicas y de la presidencia como obispos y presbíteros[9].

Las razones del surgimiento de estos movimientos así como su desarrollo posterior y sus semejanzas pueden encontrarse en las diferentes interpretaciones que hacían sobre el orden de la Iglesia y la forma en la que esta vivía su religiosidad. Sin embargo estos movimientos de carácter religioso no se centraron únicamente en los problemas de la Iglesia, sino que existen en ellos elementos de reivindicación social y política. Se desarrollaron en un entorno social donde la jerarquía eclesiástica mantenía a la doctrina oficial confinada ante cualquier posible influencia de otros sectores de la cristiandad, que sufrieron la represión llevada a cabo por parte de la iglesia.

Los movimientos montanista, valdense, lolardo, beguinal y anabaptista (entre otros) brindaron amplias oportunidades para que las mujeres ejercieran el liderazgo y/o participaran activamente de la vida de las comunidades. Aunque cada uno de estos movimientos tuvo un desarrollo propio, y sus creencias y prácticas distintivas, hay elementos que sí mantuvieron en común. Los movimientos escogidos para mi análisis son diversos pero representativos de las expresiones radicales del cristianismo y de la atención que dieron a la realidad de las mujeres y al desarrollo de su ministerio, especialmente en sus primeras generaciones, basándose generalmente en el compromiso con el ideal de pobreza apostólica y la imitatio Christi, tan propios del medievo, así como en una igualdad de todos los creyentes, cierta oposición hacia el ejercicio del clero y la vuelta a la Escrituras.

   2.1. La Nueva Profecía. El montanismo.

A mediados del siglo II nació en Frigia el movimiento denominado montanismo. Se ha sugerido que no debería llamarse así, ya que este nombre se debe a Montano que no es sino uno de los líderes del movimiento o simplemente su organizador y promotor cuya inspiración nació de dos profetisas, Priscila y Maximila[10]. El movimiento fue conocido por sus propios miembros como «La Nueva Profecía», un movimiento que alegaba estar en continuidad con la tradición profética del Antiguo Testamento y con la joánica, a fin de restaurar el carácter del cristianismo del Nuevo Testamento. Un retorno espiritual a los tiempos apostólicos[11] que creía en el derramamiento del Espíritu y que traía nuevas exigencias a la cristiandad. El rasgo peculiar de esas profecías extáticas era el uso de la primera persona del singular, en clara oposición a la habitual tercera persona de los profetas bíblicos, reivindicando una alocución directa del Espíritu por boca de su profeta actual[12].

La conciencia de la Nueva Profecía de haber recibido al Espíritu y su lectura democratizante no sería del todo bien recibida en un momento en el que la “Gran Iglesia” intentaba construir su autoridad ante posibles amenazas[13]. Mantuvo una actitud igualitaria respecto a las mujeres y el papel activo y público que desempeñaron en el culto montanista. Hubo líderes femeninas dentro del movimiento[14] en el que todas las mujeres podían bautizar y celebrar la comunión. El celibato era altamente valorado[15], pero también mujeres casadas participaron como líderes en el culto público. Existió una libertad para las mujeres dentro del montanismo, lo cual escandalizó a sus críticos, que intentaron exorcizar a las mujeres montanistas. La Nueva Profecía quedó ligada al discurso de las mujeres histéricas y descarriadas, dado el activismo de las mujeres en su seno[16]. Todavía en el siglo XVI, el montanismo se veía como heraldo de los peores errores doctrinales y de las más graves catástrofes eclesiales. Sin embargo, la prominencia de las mujeres en el montanismo reavivó la relativamente alta participación de las mismas en la vida de la Iglesia primitiva[17].

La razón de estas prácticas y de la eclesiología montanista la hallamos también en los rasgos frecuentes de los movimientos de renovación posteriores, donde las barreras entre los sexos tienden a desaparecer al acentuar el ministerio del Espíritu Santo y se reconocen los dones sin acepción de personas por su sexo. Así lo percibió el montanismo, que enfatizaba la obra del Espíritu Santo a través del cual se podían realizar señales y prodigios explorando el uso de dones espirituales en sus comunidades. La profecía y los dones espirituales podían ser ejercidos por cualquier miembro. La influencia y el respeto hacia las primeras profetisas fueron importantes, por lo que hubiera resultado incoherente una limitación dentro del propio movimiento al desarrollo de estos dones por parte de las mujeres. Con el Espíritu derramado sobre varón y mujer por igual, las mujeres cristianas podían poner patas arriba los prejuicios del mundo y de la Iglesia[18].

2.2. Los valdenses.

El movimiento valdense sobrevivió en continuidad ininterrumpida[19] desde el siglo XII hasta el XVI, haciendo frente a una persecución que pronto orientó el movimiento a la supervivencia pero sin perder nunca de vista su espíritu misional. Surgió en Francia a finales del siglo XII y todavía hoy la Iglesia Valdesiana se considera a sí misma como la más antigua iglesia protestante[20]. Su fundador, un rico mercader conocido como Valdés, abandonó su posición y se comprometió con el ideal de pobreza apostólica al sentirse desafiado por el mensaje del Evangelio. Con la traducción a la lengua vernácula del texto bíblico y algunos escritos de los Padres de la Iglesia, empezó a transmitir a otros las enseñanzas que él mismo extraía[21]. Desarrollaba esta tarea en las calles, donde hubiera personas dispuestas a escucharle, insistiendo en la necesidad de que todo cristiano debía aplicar los consejos de pobreza y discipulado. El movimiento se caracterizó por un profundo amor a la Biblia y un deseo apasionado de comprenderla y obedecerla. Varones y mujeres “entregados a una vida de celibato, itinerancia y pobreza, dependiendo para su sustento de las aportaciones de los miembros del movimiento”.

En el movimiento valdense y en sus estructuras eclesiales las mujeres ocupaban un lugar importante en la predicación al menos en la primera generación[22]. Esta mayor participación no solo responde a la preocupación valdense específicamente por las mujeres, sino que es un derivado de la preferencia por estructuras horizontales y comunitarias. Como hijo de su época, el valdesianismo no afirma explícitamente la igualdad de entre hombres y mujeres.

El rechazo que mostraba el movimiento valdense hacia el clero hizo que la ortodoxia se sintiese amenazada, por el hecho de que los valdenses incluyesen a mujeres entre sus predicadores y maestros. La emancipación de las mujeres para ministrar con libertad en la vida de la iglesia añadió una dimensión especialmente amenazante al reto que ya de por sí suponía un movimiento que no reconocía la necesidad de clero. No se conocen muchos nombres de mujeres valdenses, pero su importancia fue reconocida por sus contemporáneos (Guía de Estudio Grupos Cristianos Radicales, Facultad SEUT, Unidad 14, Sacerdocio de todos los creyentes. Discipulado y misión, p. 11).

Otros aspectos más pueden servir para entender el papel de las mujeres en el movimiento valdense. Su fuerza radicaba en una predicación pública, intensa y sólidamente fundamentada en un exhaustivo conocimiento y centralidad de las Escrituras. Un mensaje sencillo que con el tiempo incluyó el rechazo del sacerdocio y de la jerarquía. Juan Driver, en La fe en la periferia de la historia, señala que la solidaridad que destacó en el valdeísmo hacia los sectores más oprimidos y necesitados de la cristiandad, y el cuestionamiento frontal del orden establecido sumado a la lectura del Evangelio, hacía que entendieran que la misericordia de Dios se dirige especialmente hacia los pequeños antes que a los poderosos[23]. La Iglesia había dejado de lado el verdadero mensaje original de la propia cristiandad: Que Dios no hace acepción de personas. “La pobreza que caracterizaba al movimiento valdense era una protesta evangélica frente a actitudes y prácticas económicas que imperaban en la cristiandad medieval. La protesta valdense tendía a desacralizar el poder temporal que la Iglesia había usurpado para sus propios beneficios”[24]. La Iglesia se había convertido en una de las plataformas donde se plasmaba el orden simbólico patriarcal; importante como es, la Iglesia no era el único ámbito de concreción de lo que llamamos “patriarcado” o de “misoginia”. En su rechazo consecuente hacia cualquier forma de violencia, Driver apunta que, los valdenses interpretaron Romanos 13 de tal forma que no pudiera ser utilizado para justificar el uso de la espada en provecho de la autoridad dominante[25]. Ideal de pobreza apostólica, predicación, solidaridad social, rechazo al poder, igualdad entre hombres y mujeres, no violencia y un exclusivo biblicismo fueron las claves para que las mujeres encajaran perfectamente en un movimiento como este.

2.3. Los lolardos.

Los lolardos surgen como un movimiento político y religioso identificado como un precursor de la Reforma cuyo origen se sustenta en las enseñanzas de John Wyclif en la Inglaterra de finales del s. XV. Estas enseñanzas no parecen haber tenido ninguna intención de promover un movimiento de separación que cuestionara el estatus de la Iglesia ni el poder del Estado. Como sucedió con muchos de estos movimientos disidentes su interés era el de reformar la Iglesia, no crear otra alternativa[26], ya que en buena medida habían surgido de (o se mantenían en) su propio seno. Parecen haber funcionado sin ningún tipo de liderazgo clerical, y muchas afirmaciones en sus escritos indican que cuando buscaban de hombres y mujeres que sirviesen como líderes no estaban interesados en ninguna ordenación eclesial[27]. Fueron sus creencias las que sirvieron de aglutinador, que se desarrollaron en posturas notablemente parecidas con otros movimientos disidentes europeos respecto a una amplia gama de temas. La postura de muchos grupos lolardos respecto al pacifismo y no jurar resultó de su determinación de tomarse seriamente lo que creían que era la enseñanza de Jesús en el Sermón del Monte[28].

No hay duda de que el lolardismo atrajo a las mujeres, que  llegaron a ser una fuerza activa del movimiento. Fue este un movimiento especialmente “amorfo”[29] del que se debate si las mujeres consiguieron un grado de participación mayor del que habían obtenido dentro de la Iglesia oficial inglesa hasta entonces[30] Tal vez esa falta de forma del movimiento les facilitó el acceso y su alta participación. Pero no es el único motivo. Las investigaciones tempranas sobre el lolardismo[31] en sus primeras décadas nos dicen que se contaba entre sus líderes a hombres y mujeres que frecuentemente eran religiosos. Sin embargo el movimiento posterior encontró mayor arraigo en la vida secular de las mujeres lolardas, quienes junto a sus maridos persistieron en el interés de actividades heréticas. Esto dio al movimiento un carácter de religión familiar[32].

La tendencia de los escritos de Wyclif fue recogida por los lolardos que asumieron un sacerdocio de todos los creyentes llevado a la práctica radical tal vez sin ser conscientes de estar estableciendo una estructura eclesiástica alternativa, aunque nunca adoptaron el modelo jerárquico de dirección establecido en las iglesias estatales[33]. El concepto de que todo hombre cabalmente cristiano y toda mujer cabalmente cristiana ejerza el sacerdocio resulta de considerar que la Iglesia es la congregación exclusiva de creyentes íntegros[34].

2.4. El anabaptismo.

Las interpretaciones acerca de los orígenes y los rasgos particulares del anabaptismo son variados. Hay quien plantea[35]que los orígenes del movimiento no tienen raíces históricas relevantes antes del siglo XVI ubicando el nacimiento del anabaptismo en Zúrich, cuando Conrad Grebel bautiza a George Blaurock, y a otros presentes, como señal de su fe, atendiendo a la enseñanza sobre el bautismo de creyentes. Este suceso respondía a una ardiente búsqueda en las Escrituras, un verdadero compromiso cristiano[36] que se ejemplificara en la vida diaria (discipulado) y una insatisfacción con el programa de reforma sostenido por Ulrich Zwinglio.

El anabaptismo no era solo una versión radical de las ideas de Zwinglio, es más complejo. Surge como movimiento en Zúrich, con un recorrido extenso y variado, por eso hay que valorar también la influencia que pudo tener el entorno socioeconómico, la continuación de las ideas medievales o las nuevas interpretaciones contemporáneas que se realizaban en torno al estudio del Nuevo Testamento. Para el anabaptismo el significado real de sus creencias era la creación de una nueva iglesia, libre de la autoridad civil. Una comunidad concreta en la que en sus miembros primara el compromiso con Cristo. El símbolo del bautismo era la representación de esa vida comprometida.

La visión anabaptista enfatizó tres puntos principales: Una nueva concepción de la esencia del cristianismo como discipulado; una nueva concepción de la iglesia como una hermandad; y una nueva ética de amor y no resistencia[37]. El anabaptismo discernía en el Nuevo Testamento un modelo de vida de iglesia que dependía de que todos los miembros ejercieran un ministerio[38]. Se comprometieron a seguir el concepto del sacerdocio de todos los creyentes hasta sus últimas consecuencias, de forma casi revolucionaria, nombrando líderes en las congregaciones anabaptistas por iniciativa de la congregación local y en base a condiciones espirituales y éticas, al margen de las autoridades eclesiásticas o estatales o de la instrucción académica[39]. También el anabaptismo cayó en la “regla de la primera generación”.

Las mujeres se desenvolvieron activamente en las congregaciones anabaptistas, algunas fundadas y dirigidas por mujeres; hubo quienes viajaron junto con varones en equipos apostólicos y frecuentemente ejercieron ministerios proféticos e iniciativas misioneras. Una visión comunitaria que requería, no sólo que los miembros de los grupos anabaptistas hubieran decidido voluntariamente seguir a Jesús, sino también que todos los miembros de la comunidad, jóvenes y ancianos, mujeres y varones, pudieran ser miembros activos del proceso hermenéutico[40], subordinado al imperativo de seguir a Jesús en la práctica. Ellas no estaban excluidas de las labores ministeriales así como no lo estaban de vivir una vida comprometida conforme al modelo de Cristo. El que blasona que es un cristiano tiene que andar como anduvo Cristo[41], sea cual sea su condición social, raza o sexo.

3. Las beguinas.

Mención aparte merece el movimiento de las beguinas. A pesar de que hoy en día podríamos hablar de ellas como “grupo”, en realidad su eclosión y desarrollo no adquirió el perfil identitario grupal que sí tuvieron otros movimientos, como el de los valdenses o los lolardos. El movimiento de las beguinas nos recuerda que la radicalidad no sólo se vivió fuera o en los márgenes de la Iglesia, sino también en su interior. (Guía de Estudio Grupos Cristianos Radicales, Facultad SEUT, Unidad 1, Vencedores y vencidos. Disensión y represión, p. 9).

El movimiento beguinal o beguinismo apareció a finales del s. XII en el norte de Europa desde donde se expandió rápidamente por el continente, por lo que puede ser considerado como uno de los fenómenos religiosos más llamativos de la Edad Media. Proliferó como fenómeno urbano a lo largo de los siglos XIII a XV gracias a un extraordinario espíritu de fervor religioso que recorrió ciertos sectores de la sociedad occidental. Nació como un movimiento fundamentalmente de mujeres, no como un apéndice femenino de un movimiento principalmente masculino[42]. La oposición a los monasterios dobles por parte de órdenes religiosas a las que las mujeres se habían adherido, dio con la necesidad de nuevas oportunidades para las mujeres que deseaban una vida religiosa.

Las beguinas eran grupos de mujeres laicas, religiosas o semi religiosas, en general hijas de familias de clase media y alta que no habían contraído matrimonio y que rechazaban la clausura del convento. Estas eran las únicas dos alternativas para la mayoría de las mujeres de aquella época a las que las beguinas se oponían: el matrimonio o el monasterio. Se organizaban en beguinajes, o beguinatos, comunidades independientes que no estaban dedicados solo para mujeres que no tenían marido como provisión de un lugar de retiro religioso digno y apropiado[43], sino que suponían también una respuesta a la espiritualidad femenina latente de los siglos XIII y XIV y a una creciente demanda tanto de monasterios femeninos como de estilos de vida ascéticos alternativos[44]. No era inusual que los beguinajes se instalaran en torno a las iglesias y/o los hospitales desarrollando labores asistenciales y obras de caridad.

Las beguinas no eran monjas. Sí enfatizaba el movimiento beguinal una inquietud de pobreza evangélica propia del momento, viviendo una vida austera dependiente de la labor de sus propias manos[45], y la dedicación a las Escrituras y la oración. Pero no practicaban una vida eremítica, no se sujetaban a una regla ni tomaban una disciplina[46] impuesta cual voto por el que sus seguidoras no pudieran continuar su vida habitual en el mundo. Deseaban vivir “religiosamente”[47]. El movimiento beguinal implicaba una conjunción entre la práctica y la contemplación, el compromiso con la pobreza apostólica y la imitatio Christi. No criticaron las prácticas habituales de la época y sus creencias no se diferenciaron[48] de las propias de la sociedad cristiana del momento.

La verdadera revolución de las beguinas se dio en el ámbito de la educación. Los beguinajes se convirtieron en centros educativos en los que se impartían conocimientos teóricos y prácticos donde las mujeres eran alfabetizadas y se formaban en diversos oficios[49]. No se circunscribe su labor pedagógica únicamente a la alfabetización porque se dedicaron también a la predicación, aunque esta les estuviera prohibida a las mujeres al igual que la mendicidad. Característicamente fueron mujeres activas en el mundo, intelectuales versátiles, creativas, con una libertad y facilidad para empaparse de la cultura vernácula. Su forma de pensar a Dios[50] daba cuenta de sus experiencias en un lenguaje accesible[51], presentando la fe cristiana de manera pública por medio de una pedagogía comprensible, que se valía de formas sintéticas como sermones o pequeños libros, narrados o escritos en distintas lenguas maternas que acercaban a Dios mismo al pueblo sencillo para quienes la idea de pensar a Dios, la teología, había estado prohibida. Son consideradas predicadoras de un nuevo tipo de experiencia religiosa.

Muchas beguinas hicieron de la mística[52] su lugar de exposición y expresión donde cada cual se desarrolló de maneras diversas. Se escribieron cartas y poemas, como los de Hadewijch de Amberes[53], que expresaban el deseo de unirse con lo divino con un lenguaje que hacía referencias al amor cortés. Esta unión mística para las beguinas era diferencial de la idea patrística de “unión espiritual” con Dios. Se trataba de una mística hipersensorial[54], una absoluta identificación del alma con Dios, una experiencia epifánica que deja una especie de deseo desenfrenado por Dios.

Estas tendencias místicas fueron la principal causa por la que las acusó la Iglesia, y se las consideró desviadas de la doctrina oficial desde el siglo XIII. Las beguinas supusieron un nuevo frente contra la jerarquía eclesiástica y muchas fueron perseguidas y sentenciadas a muerte por causa de la sospecha de herejía, aunque no mantenían ninguna idea teológica que las distinguiera[55]. En 1310, Margarita Porete, mística beguina y escritora, fue condenada por la Inquisición a morir en la hoguera[56], acusada de hereje por sus enseñanzas sobre Dios en su obra El espejo de las almas simples. Este hecho marcó un punto de inflexión en el movimiento beguinal[57], desde el cual se asemejó a las beguinas con el prototipo herético.  Aún después de su desaparición más pública, siguieron ofreciendo a las mujeres un mayor grado de libertad y de iniciativa.

4. Conclusiones y reflexiones personales.

El marco que ofrecieron estos movimientos que disintieron de la forma en la que iglesia jerarquizada entendía la fe cristiana, así como los roles de las mujeres en su desarrollo, fue amplio en la medida en la que pretendieron ser más exhaustivos en su manera de entender las Escrituras y el mensaje del Evangelio y sus implicaciones. Estos grupos de tradición radical de cristianos, que leyeron la Biblia en una variedad de contextos sociales, animaron a las mujeres a asumir responsabilidades de ministerio.

Las mujeres históricamente han ejercido papeles de liderazgo en la vida de las iglesias hasta hoy. Sin embargo siempre ha habido quienes, argumentando que se trata de algo contrario a la Biblia y representa una capitulación ante tendencias sociales contemporáneas, se han opuesto al desarrollo ministerial de las mujeres. Las mujeres eran sospechosas por el simple hecho de ser mujeres y vivían bajo una expectativa que las colocaba en sumisión frente a los varones. Sin embargo muchas de ellas supieron instalarse en los márgenes del sistema y navegar las líneas de demarcación de género. Los esfuerzos que hicieron estos movimientos por reconocer a todos los creyentes, tanto mujeres como hombres, un derecho a ejercer ministerios, tuvo una clara influencia en la Reforma Protestante y en los movimientos posteriores.

Atendiendo a este análisis creo que aún hoy corremos el riesgo de distorsionar sustancialmente la evidencia bíblica cuando planteamos cualquier interpretación de la enseñanza neotestamentaria sobre el papel de las mujeres en la vida de la iglesia que no las incluya en sus equipos ministeriales. Este planteamiento deja de atender a una realidad bíblica que priva a la Iglesia de la denominación de cuerpo de Cristo, como administradora de la multiforme gracia de Dios (1 Pe. 4,10). Estoy de acuerdo en que el desarrollo de la labor ministerial de la mujer se ha visto cada vez más limitado y negado en la medida en que la iglesia se ha ido institucionalizando y convirtiendo en algo ajeno a lo que fue en su origen. Si el modelo de liderazgo ha sido el causante de este retroceso en el papel de la mujer, efectivamente no podemos hacer más que señalarlo en la búsqueda de un modelo más próximo al mensaje de Jesucristo. Letty M. Russell[58] ofrece como solución utilizar una teología feminista que ayude a crear una concepción de iglesia válida para quienes comparten la perspectiva de las mujeres que luchan por lograr la plena humanidad de todas las mujeres, junto con los hombres.

Negar que existen tensiones sobre la participación igualitaria en la iglesia sería descabellado, no solo porque se negaría la historiografía, sino también por la realidad de muchas mujeres y hombres en nuestras iglesias hoy. Lo que defendieron estos movimientos, a este respecto, en buena medida era que, al entender la igualdad entre mujeres y hombres, la cuestión del liderazgo o dirección no podía quedar en manos de unos pocos.

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[1] H. Küng, La mujer en el cristianismo, Editorial Trotta, Madrid 2002, p. 15.

[2] Los textos paulinos hablan de la eliminación de toda distinción posible por motivo de raza, género o clase social (Gal. 3,28) apelando a la igualdad entre hombres y mujeres (1 Cor. 11,11), así como de una jerarquización del varón por encima de la mujer (1 Cor. 11,7-10).

[3] “Hasta qué punto la práctica de Jesús fue liberadora e inclusiva para las mujeres en cuanto al género (si mucho o poco) sigue siendo un tema de debate. El libro de Kathleen Corley, Women and the Historical Jesus: Feminsit Myths of Christian Origins (2002) vuelve sobre la cuestión”.

[4] H. Küng, op.cit., 2002, p. 42.

[5] Desde la ortodoxia de la Iglesia establecida los movimientos radicales eran habitualmente considerados heréticos. Pero esta es una etiqueta impuesta externamente: no todos los GCR se consideraron a sí mismos como heréticos. A veces, ellos mismos usaron esta misma etiqueta para caracterizar la Iglesia de Roma.

[6] Cf. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, Libro V, Clie, p. 350. “Hasta qué punto todos estos movimientos quisieron “reformar” toda la Iglesia, es difícil de decir. Por otro lado, en algunos casos es complicado aplicar la etiqueta “reforma”. La Nueva Profecía o el donatismo son ejemplos de esto: ¿se puede hablar de reforma cuando la Iglesia todavía no está del todo establecida en los cuatro primeros siglos del cristianismo? Sobre esto, Mireia Vidal, “Semper reformanda. El discurso de la Reforma en la Iglesia”, en M. Vidal (ed.), Reforma y reformas de la Iglesia. Miradas críticas de las mujeres cristianas (2018)”.

[7] “El papel social de la mujer se circunscribía al de esposa y ama de casa. Al mismo tiempo, el cristianismo rompía esquemas sociales habituales en mucha mayor medida y profundidad que cualquier otra posible religión, fomentado, de por sí, la noción insólita de una responsabilidad individual ante las disyuntivas morales” H. Chadwick, La Iglesia primitiva, Penguin Books, Londres 1993, p. 31.

[8] “Eran los ideales del cristianismo primitivo, recogidos en los Evangelios y en los Hechos de los Apóstoles […] puestos en práctica en gran medida en la vida monástica, modelada según las enseñanzas de vida de los apóstoles”, N. Cohn, En pos del Milenio, Pepitas de Calabaza ed., Logroño 2015, p.44.

[9] H. Chadwick, op.cit. 1993, p. 27.

[10] Cf. Hipólito de Roma, Refutación de todas las herejías 8,19 y 10, 25-26; Véase también Guía de Estudio Grupos Cristianos Radicales, Facultad SEUT, Unidad 3 La Nueva Profecía II: los montanistas, p. 15.

[11] Eusebio de Cesarea, op.cit., p. 349.

[12] H. Chadwick, op.cit., 1993, p.26

[13] M. Vidal, Ecos de Pablo en la Nueva Profecía. Ensayo sobre la exégesis y recepción de Pablo en la controversia montanista. Trabajo fin de grado, 2010, p. 33.

[14] “Varios escritores hacen referencia a mujeres montanistas que participaban en las actividades eclesiásticas. Epifanio habla de «vírgenes que profetizan», Tertuliano hace mención de mujeres que participaban públicamente en los ritos, Orígenes escribe acerca de profetisas montanistas”, Guía de Estudio Grupos Cristianos Radicales, Facultad SEUT, Unidad 3 La Nueva Profecía II: los montanistas, p. 15.

[15] “El Nuevo Testamento habla de las contribuciones de viudas y vírgenes a la vida de las comunidades cristianas primitivas”, J. Driver, Militantes para un mundo nuevo, Clie, Tarrasa 1978, p.79. Véase también N. Cohn op.cit., 2015, p. 44.

[16] Guía de Estudio Historia del Cristianismo I. Historia Antigua y medieval, Facultad SEUT, Unidad 5, Ortodoxia y Heterodoxia: Gnosticismo y Montanismo, p. 4.

[17] H. Chadwick, op.cit. 1993, p. 27. Véase Hechos 21,9; 1 Corintios 11,5. Pero ya en Corinto esa independencia femenina le llevó al apóstol Pablo a solicitar un cierto freno (1 Corintios 14,34-5).

[18] C. Trevett, Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy, Cambridge, Cambridge University Press 1996, pp. 184, 197.

[19] M. Lambert, Medieval Heresy, Blackwell, 1992, pp. 225-228. (Texto en castellano disponible en el campus online SEUT, p.1).

[20] D. F. Durnbaugh, La iglesia de creyentes, Ediciones Semilla Clara, Guatemala 1992, p. 46.

[21] D. F. Durnbaugh, Ibíd. 1992, p. 48.

[22] M. Vidal sostiene que por la escasez de testimonios con los que contamos no se puede evidenciar claramente que las mujeres valdenses predicaran, exceptuando las primeras generaciones. Pero sí sabemos que los valdenses conservaron una especie de orden semi-monástica femenina, las soreurs. Foro Unidad 6 del curso Grupos Cristianos Radicales, Facultad SEUT. [27/02/2020]

[23] J. Driver, «Pedro Valdés y los valdenses. La fe en la periferia de la historia», menonitas.org, https://www.menonitas.org/publicaciones/driver_fe_en_periferia/driver_fe_periferia_07.pdf [online] [Consulta: 02/05/2020].

[24] J. Driver, Ibíd. [online] [Consulta: 02/05/2020].

[25] J. Driver, Ibíd. [online] [Consulta: 02/05/2020].

[26] “Un elemento común en estos movimientos de reforma fue su visión de la Iglesia en términos de comunidad mesiánica, de participación voluntaria”, J. Driver, Militantes para un mundo nuevo, Clie, Tarrasa 1978, p. 12.

[27] Guía de Estudio Grupos Cristianos Radicales, Facultad SEUT, Unidad 14, Sacerdocio de todos los creyentes. Discipulado y misión. Cf. M. Lambert, Medieval Heresy, Blackwell, 1992, pp. 225-228. (Texto en castellano disponible en el campus online SEUT, p.4).

[28] Guía de Estudio Grupos Cristianos Radicales, Facultad SEUT, Unidad 13, Cristocentrismo. Interpretación bíblica. ”El Sermón del Monte es la base orientativa de un estilo de vida al que el pueblo de Dios debe volver desde cualquier punto o distancia, doctrinal o ética, que se encuentre”, Juan Solé en J. Driver, op.cit., 1978, p. 9.

[29] C. Cross, «Great Reasoners in Scripture: The Activities of Women Lollards 1380-1530», en D. Baker, Studies in Church History Subsidia 1: Medieval Women, Blackwell, 1987, pp. 259-280. (Texto en castellano disponible en el campus online SEUT, p.1).

[30] Véase Shannon MCSHEFFREY, Gender & Heresy. Women and Men in Lollard Communities, 1420-1530, Filadèlfia, 1995. El estudio de Sheffrey ha sido uno de los principales que pone en duda la tradicional correlación entre herejía y su atracción sobre las mujeres.

[31] Cf. C. Cross, op.cit., 1987 (Texto en castellano disponible en el campus online SEUT, p.2).

[32] C. Cross, Ibíd., 1987 (Texto en castellano disponible en el campus online SEUT, p.1).

[33] Guía de Estudio Grupos Cristianos Radicales, Facultad SEUT, Unidad 14, Sacerdocio de todos los creyentes. Discipulado y misión, p. 8.

[34] Cf. M. Aston, Lollards and Reformers, Hambledon Press, 1984, pp. 60-61.

[35] H. Bender sostiene que el anabaptismo nació en Zúrich y desde ahí el movimiento tomó distintas derivaciones (Cf. Harold Bender, The Anabaptist Vision, Herald Press, 1944, pp. 11-36). D. F. Durnbaugh o J. H. Yoder arguyen planteamientos similares (D. F. Durnbaugh, op.cit., 1992, pp. 71-80; J. H. Yoder, Textos escogidos de la Reforma Radical, https://issuu.com/bibliotecamenno/docs/terriss [online] [Consulta: 30/05/2020], pp. 11-15).

[36] “El compromiso obediente del discípulo que implicaba una conversión a fin de vivir por la gracia de Dios el estilo de vida propio del reino mesiánico inaugurado por Jesús”, Cf. J. Driver, op.cit., 1978, pp. 12-13.

[37] Cf. Harold Bender, op.cit. 1944, pp. 11-36.

[38] Guía de Estudio Grupos Cristianos Radicales, Facultad SEUT, Unidad 14, Sacerdocio de todos los creyentes. Discipulado y misión, p. 8.

[39] Ibíd., p.8.

[40] A. González, Hermenéutica anabaptista y educación teológica, p.9. http://www.praxeologia.org/wp-content/uploads/2010/05/hermeneutica-anabaptista-y-educacion-teologica-enviadomqr.pdf [online] [Consulta: 30/05/2020].

[41] W. Klaassen, Selecciones Teológicas Anabautistas, Ediciones Semilla Clara, Guatemala 1986, p. 71. También el anabautismo cayó en la “regla de la primera generación”. Véase por ejemplo, Mirjam van Veen, Piet Visser y Gary K. Waite, eds., Sisters. Myth and Reality of Anabaptist, Mennonite and Doopsgezind Women, ca. 1525-1900 (Leiden: Brill, 2014). También Lidia Rodríguez, “La construcción de la autoridad en la primera generación de mujeres en la Reforma”, en M. Vidal, Reforma y reformas en la Iglesia. Pág. 81-105.

[42] R. W. Southern, La sociedad occidental y la Iglesia en la Edad Media, Penguin Books, London 1970, p. 153.

[43] R. W. Southern, Ibíd. p. 148.

[44] Cf. R. W. Southern, Ibíd. pp. 148-151.

[45] R. W. Southern, Ibíd., p. 153.

[46] “A las beguinas les faltaba la disciplina de una orden regular; y al mismo tiempo no recibían la supervisión del clero secular”, N. Cohn, op. cit., 2015, p.222.

[47] R. W. Southern, op. cit., 1970, p. 154.

[48] R. W. Southern, Ibíd. p. 153.

[49] P. Maurette, «Historia de las Beguinas, feministas de la Edad Media», Otras voces en educación, http://otrasvoceseneducacion.org/archivos/270410 [online] [Consulta: 30/05/2020].

[50] La «teología vernacular», término acuñado por Bernard McGinn en sus estudios sobre el Maestro Eckhart y la mística beguinal. Véase B. McGinn, (ed.), Meister Eckhart and the beguine mystics: Hadewijch of Brabant, Metchild of Magdeburg and Marguerite Porete, Continuum, New York, 1994.

[51] Guía de Estudio Grupos Cristianos Radicales, Facultad SEUT, Unidad 9, Beguinas y begardos, p. 12.

[52] “Las beguinas no tenían claras intenciones heréticas pero sí un apasionado interés de formas más intensas de experiencia mística”, N. Cohn, op. cit., 2015, p. 222.

[53] “Las fechas de nacimiento y defunción de Hadewijch de Amberes no se saben con certeza, pero por referencias internas de sus obras, su periodo de escritura más prolífico puede situarse entre 1235 y 1244”, Guía de Estudio Grupos Cristianos Radicales, Facultad SEUT, Unidad 9, Beguinas y begardos, p. 15.

[54] P. Maurette, op. cit.

[55] R. W. Southern, op.cit. 1970, p. 153.

[56] Se juzgó el libro como herético y Margarita fue declarada hereje relapsa, entregada al brazo secular, y sentenciada a la hoguera. El proceso contra Margarita y su libro es insólito, por la atención que la Iglesia le prestó y la necesidad de ratificar la sentencia. Véase V. Cirlot y B. Garí, La mirada interior. Escritoras místicas y visionarias de la Edad Media, Siruela, Madrid 2008, pp. 209-210.

[57] Guía de Estudio Grupos Cristianos Radicales, Facultad SEUT, Unidad 9, Beguinas y begardos, p. 10.

[58] L. M. Russell, La iglesia como comunidad inclusiva, Sebila, Argentina 2004, pp. 84-100.